Etapy rozwoju antropologii kulturowej jako nauki społecznej




Koniec XIX - pierwsza połowa XX wieku. Od samego początku antropologia kulturowa skupiała się na badaniach naukowych, w tym porównawczych ras, kultur, języków, na identyfikacji pochodzenia, dystrybucji i modyfikacji poszczególnych elementów kulturowych, na określaniu form dynamiki kulturowej w skali lokalnej i globalnej. Antropologia kulturowa rozpoczęła się od ewolucjonizmu. Koncepcja „ewolucji” stała się jej centrum, dostarczając podstawowej zasady, wokół której stało się możliwe zorganizowanie i zsyntetyzowanie znacznych ilości danych historycznych i etnograficznych. Twórcy antropologii kulturowej A. Morgan i E. Taylor oraz ich zwolennicy starali się regularnie tworzyć naturalną historię kultury i podkreślać etapy rozwoju kultury. Badania ewolucyjne, wbrew powszechnemu przekonaniu, nie były czysto „biurkiem”. W ich ramach rozumowanie teoretyczne zostało połączone z analizą i systematyzacją materiałów historycznych, zapisów etnograficznych i danych z badań terenowych. Pomysły ewolucyjne z połowy XIX wieku. i przed początkiem XX wieku. Zostały rozpowszechnione dość szeroko: w Wielkiej Brytanii, USA, Niemczech, Francji, Rosji, Austrii, Holandii. Zasługi w tworzeniu pierwszej ukończonej koncepcji ewolucji społeczeństwa i kultury należą do brytyjskich antropologów (etnologów) E. Taylora, J. McLennana, J. Lebbocka. Taylor próbował zbudować sekwencję wczesnych kultur ludzkich; McLennan - odtworzyć (nie do końca, jak się później okazało) ogólną historię małżeństwa i rodziny; Lebbok, będąc etnologiem i archeologiem, ma zbudować ogólną koncepcję praw historii. Mniej więcej w tym samym czasie G. Spencer zrobił ważny krok w rozwoju ewolucjonizmu opartego na filozofii społecznej i socjologii. W Niemczech formowanie ewolucjonizmu wiąże się przede wszystkim z imionami O. Peschela, A. Bastiana, I. Lipperta. Peschel poszukiwał uzasadnienia dla rozwoju społeczeństwa ludzkiego, opartego na przestrzennym rozmieszczeniu zmian społecznych i kulturowych od centrum ich pochodzenia do ich peryferii (które później stały się podstawą do budowania teorii kręgów kulturowych). Bastian połączył ideę „elementarnych idei”, które z racji nienaruszalności uznano za identyczne wśród całej ludzkości, z pojęciem prowincji geograficznych (dziś twierdzą, że są one zgodne z zasadą terytorialności). Uznał tę kombinację za klucz do zrozumienia rozwoju historycznego i zasugerował, że redukując różnorodność zjawisk kulturowych do kilku podstawowych elementów, można uzyskać obraz prymitywnej kultury (ideologia, na której później uformował się strukturalizm). Wreszcie Lippert, późny przedstawiciel ewolucjonizmu, zaproponował program budowania „pragmatycznej historii kultury” ludzkości, opierając się na początkowym założeniu, że „główną zachętą, która dominuje wszędzie” jako źródło rozwoju historycznego jest potrzeba „podtrzymywania życia” (1886). We Francji ewolucjonizm powstał na bazie socjologii, a jego założycielem był O. Conte. Podstawą jego koncepcji była idea ewolucji myślenia. Na podstawie identyfikacji etapów takiego rozwoju zbudował periodyzację procesu historyczno-światowego. Według jego projektów społeczeństwo prymitywne charakteryzowało się religijnym typem myślenia, które dzielił na trzy kolejne etapy. Każdy z nich związany był ze specjalnym sposobem podtrzymywania życia: fetyszyzm (polowanie, łowienie ryb), politeizm (hodowla bydła), monoteizm (rolnictwo). E. Durkheim, L. Levy-Bruhl, S. Leturno został zwolennikami Comte. Ponadto największy wkład w dalszy rozwój antropologii kulturowej (etnologii) miał E. Durkheim. W USA ewolucjonizm zaczął zyskiwać zauważalny status naukowy wraz z publikacją pracy L.G. Morgan „Systemy pokrewieństwa i własności” (1858). Jeszcze przed publikacją spowodowało wiele skarg i pojawiło się tylko dzięki wsparciu znanych naukowców przyrodniczych. Szczególną rolę w rozwoju ewolucjonizmu odegrała jego praca „Ancient Society”, która szybko zyskała status klasyki w kręgach społecznych i naukowych. Morgan zaproponował podzielenie (po J. Vico) rozwoju społeczeństwa prymitywnego na trzy etapy: dzikość, barbarzyństwo, cywilizację i każde z dwóch pierwszych etapów na trzy etapy. Zgodnie z tym schematem prześledził rozwój takich obszarów prymitywnego społeczeństwa jak wynalazki i odkrycia (które uważał za siłę napędową ewolucji społeczeństwa i kultury); formy organizacji społecznej (gdzie był odkrywcą struktury rodzaju); rodzina i własność. W związku z tym zbudowano holistyczną koncepcję rozwoju społeczeństwa prymitywnego, która umożliwiła przejście do badań nad powstaniem społeczeństwa klasowego. Innymi słowy, zadaniem Morgana było nie tylko odkrycie źródeł historycznego rozwoju, ale także teoretyczne podstawy do osądzania przyszłego przebiegu wydarzeń. Dzieło Morgana nie rozprzestrzeniło się w Europie w tym czasie, aw Stanach Zjednoczonych, po krótkim okresie uznania, jego koncepcje straciły popularność z powodu pojawienia się nowych orientacji teoretycznych. Głównym z najstarszych przedstawicieli ewolucjonizmu w Austrii był G. Klemm, opublikowany w latach 1843–1847. jego pięciotomowa „Ogólna historia kultury ludzkości”. Następnie austriacki prawnik i etnolog I. Unger opublikował w 1850 r. Swoje główne dzieło „Małżeństwo w światowym rozwoju historycznym”. Wreszcie w 1859 roku T. Weitz opublikował The Anthropology of Wild Peoples. Wierzył, że w przeciwieństwie do historii, gdzie konkretne wydarzenia były głównie określone, antropologia była ukierunkowana na badanie głównych kierunków rozwoju społeczeństw i kultur okresu przed stanem, aby teoretycznie przygotować „naturalne podstawy historii”. W Rosji ewolucjonizm zaczął nabierać kształtu w tym samym czasie, co w innych krajach europejskich. Jednak tutaj jego wpływ nie był szczególnie zauważalny z powodu dominacji szkoły mitologicznej. Założycielem ewolucjonizmu był KD Kavelin, który dziesięć lat wcześniej Tilora poruszył kwestię pozostałości. Później L. Ya zwrócił się do idei ewolucyjnych. Shternberg, N.I. Sieber, M.M. Kovalevsky. Na szczególną uwagę zasługuje praca Kowaliowskiego, poświęcona badaniu patriarchalnej wspólnoty domowej i interpretacji rozwoju społecznego w kategoriach jego transformacji. Należy podkreślić, że to ewolucjonizm zapoczątkował kulturową (społeczną) antropologię (etnologię) jako niezależną naukę. Jako tendencja konceptualna na dużą skalę, nie była jednorodna, ale składała się z kilku mniej lub bardziej niezależnych kierunków teoretyzowania. Wśród nich za główne uważa się: kulturowo-historyczne (L. G. Morgan, E. Taylor, J. Lebbok, I. Mukka, K. D. Kavelin, MM Kovalevsky, I. Lippert); biologiczny (A. Bastian, T. Ahilles); socjologiczne (O. Comte, E. Durkheim, E. Westermark, J. Mac-Lennan, I. Bachofen, C. Starke, S. Lieturno); geograficzny (O. Peshel, K. i R. Andre, N. P. Nadezhdin); historyczno-materialistyczny (K. Marks, F. Engels i ich zwolennicy). Pod koniec XIX wieku. autorytet ewolucjonizmu zaczął zanikać z powodu nagromadzenia empirycznych dowodów na niespójność teoretycznej interpretacji praw rozwoju historycznego, przyjętych w ramach ewolucjonizmu, faktów historycznych i współczesnych. Został on zastąpiony przez dwa antyewolucjonistyczne kierunki społeczne i naukowe w badaniu społeczeństwa i kultury, które cieszyły się wielkim autorytetem do końca lat 20. XX wieku. XX wiek: amerykańska „etnologia historyczna” (F. Boas) i niemiecka „szkoła kulturalna i historyczna” (F. Ratzel, L. Frobenius). W Wielkiej Brytanii odrzucenie ewolucjonizmu zostało zaznaczone przez oświadczenie E. Pitt Riversa w przemówieniu prezydenckim skierowanym do Brytyjskiego Stowarzyszenia na rzecz Postępu Nauki w sprawie priorytetowego znaczenia pozycji dyfuzjonistycznej w badaniu kultury. W tym okresie szczególną uwagę zwrócono na procesy historyczne w ich naturalnej dynamice, a antropologowie skupili się na ich odbudowie. Tak więc w USA F. Boas, krytykując ewolucjonizm, podkreślił, że badając złożone i unikalne zjawiska kulturowe, prawa właściwe dla wszystkich kultur ograniczają się tylko do wspólnych biologicznie i psychologicznie określonych cech. Zaproponował zbadanie podobieństw i różnic kulturowych, śledzenie rozprzestrzeniania się elementów kulturowych w różnych obszarach i procesach akulturacji. Znaczący wkład w wybór obszarów kulturowych Ameryki Północnej i Południowej dokonali uczniowie F. Boasa A. Crebera i C. Whistlera. Tak więc A. Kreber wykorzystał cechy środowiska naturalnego i kultury materialnej jako kryteria dla granic obszaru i wywodził się z faktu, że obszary kulturowe i przyrodnicze niemal pokrywają się. Studiował metody i warianty dyfuzji i adaptacji cech kulturowych w oparciu o fakt, że ich rozkład ma kształt koncentryczny i stąd wyprowadził kryteria określania ich wieku. Dyfuzjonizm w Niemczech został przedstawiony przez szereg powiązanych stanowisk teoretycznych, które bardziej niż gdziekolwiek indziej wykazały jego związek z ewolucjonizmem. Związek ten jest szczególnie zauważalny w pracach F. Ratzela, twórcy kierunku antropogeograficznego, uważanego za przejściowy od ewolucjonizmu do dyfuzjonizmu. Wywodził się z idei jedności gatunku ludzkości i determinizmu geograficznego i wierzył, że „na tej samej ziemi istnieją podobne zjawiska w życiu ludów i państw, które można sklasyfikować według zasady geograficznej”. Historia ludzkości była rozpatrywana z punktu widzenia ruchu narodów, który uważano za „podstawowy fakt historii. Był to początek dyfuzji, w którym punktem wyjścia był pomysł, że rozprzestrzenianie się podobnych cech kulturowych w skali globalnej wynikało nie z ich niezależnego „wynalazku”, ale z ludzi pożyczających od siebie w procesach migracyjnych. Na tych fundamentach teoretycznych i metodologicznych wybór „kręgów kulturowych” i form oraz ruch form kulturowych w przestrzeni kosmicznej stał się głównym celem badań. Idee te stanowiły podstawę teorii dyfuzjonistycznych kulturowo-morfologicznych (kultura jako integralny system funkcjonalny - L. Frobenius, B. Ankerman) i kulturowo-historycznych (F. Grebner). W Austrii dyfuzjonizm rozwinął się na podstawie koncepcji kulturowo-historycznej i niewiele różnił się od niemieckiego prototypu: koncepcja „kręgów kulturowych” pozostała podstawą teoretyczną; pozostały kluczowe pojęcia zapożyczone przez Gröbnera z różnych dziedzin wiedzy społecznej i naukowej: kultura materialna, organizacja społeczna, rozmieszczenie geograficzne; jednak teraz zaczynają stosować się do jednej zasady teoretycznej. Początkowe założenie, że wiek zjawisk kulturowych można oceniać w kręgach etnograficznych, pozostało niezmienione (V. Schmidt, V. Koppers, I. Genkel, M. Guzinde). Każda forma kultury została zredukowana do osobliwej dla jej centrum pochodzenia. Uważano, że najstarszy krąg kulturowy zajmuje kluczową pozycję w interpretacji takich form. Schmidt, na przykład, argumentował - całkiem bezpodstawnie - że jego cechy to monoteizm, państwo, własność prywatna, monogamia. Ponieważ wykorzystywano pojęcia „kręgów kulturowych” i obszarów kulturowych, ich ograniczenia były coraz bardziej widoczne w wyjaśnianiu podobieństw i różnic kulturowych (podobne zjawiska znaleziono daleko poza tym samym obszarem kulturowym; zresztą nie wszystkie takie podobieństwa można wyjaśnić procesami migracji). Ich znaczenie poznawcze zaczęło szybko zanikać. W 1930 roku. W Niemczech rozpoczęła się aktywna działalność naukowa R. Thurnwalda i V. Mühlmanna, które stały się nośnikami idei funkcjonalizmu. W Austrii idee dyfuzjonistyczne trwały długo. W odpowiedzi na coraz ostrzejszą krytykę teorii kręgów kulturowych Schmidt próbował uratować sytuację. Zaproponował rozróżnienie pojęcia „kręgów kulturowych” od rzeczywistości, którą opisują, i wyjaśnił wady wyników badań, łącząc konstrukt teoretyczny z rzeczywistością empiryczną. Po śmierci Schmidta (1952) V. Koperpers próbował odtworzyć teorię w jej oryginalnej formie, ale bezskutecznie. W przyszłości antropologia kulturowa podążyła za światowymi trendami. Te tendencje zostały określone już na samym końcu ewolucjonizmu i w związku z rozczarowaniem dyfuzjonizmem. Niezadowolenie badaczy społeczeństwa i kultury z niepowodzeń związanych z wykorzystywaniem obu modeli przy analizie materiału empirycznego, a także urzeczywistnienie niemożliwości zidentyfikowania „ogólnych praw historii” skłoniło ich do zmiany nastawienia do celów i obszaru badań kulturowych i antropologicznych. Skupiono się na tym, jak zachowana i odtwarzana jest integralność kulturowa i społeczna, a „historyzm” w antropologii kulturowej przez pewien czas traci znaczenie. Nowe trendy badawcze dominujące w pierwszej połowie XX wieku. i zachowując dotychczas swoje znaczenie metodologiczne, podjęto się zredukowania do trzech głównych: funkcjonalizmu, strukturalizmu, „kultury i osobowości” (antropologii psychologicznej). Brytyjscy socjologowie i antropologowie społeczni (wtedy te nauki nie różniły się szczególnie od siebie) B. Malinowski i A. Radcliffe-Brown stali się kluczowymi postaciami w rozwoju idei funkcjonalizmu. Przesunęli nacisk z historycznego studium kultury na badanie funkcji jego elementów strukturalnych - instytucji. Na przykład A. Radcliffe-Brown uzasadnił to, wskazując na dwie metody badania zjawisk kulturowych, które jego zdaniem są zwykle mieszane. Metoda historyczna z niewystarczającą ilością materiału faktograficznego pozwala na interpretację dynamiki poszczególnych instytucji lub ich agregatów poprzez identyfikację etapów i określenie przyczyn odpowiednich zmian. Jeśli nie ma wystarczającej ilości danych, ta metoda może zostać użyta do wykonania hipotetycznej rekonstrukcji historii konkretnej kultury w oparciu o początkowe koncepcje teoretyczne i odpowiednie dowody pośrednie. To zestaw hipotetycznych rekonstrukcji, zauważa, można nazwać antropologią kulturową (etnologią). Ale nawet takie dedukcyjne generowane przez bezpośrednią obserwację są empirycznie weryfikowane zgodnie z logiką eksperymentalną. Wątpliwość rekonstrukcji historycznych sprawia, że ​​niewłaściwe jest poszukiwanie związków przyczynowych wzdłuż łańcucha od przeszłości do teraźniejszości. Bardziej wiarygodna wiedza jest dostarczana przez badanie związków funkcjonalnych, które nie doprowadziły do ​​naukowej konstrukcji holistycznego procesu historycznego, ale zostały zredukowane do opisu zdarzeń dyskretnych w różnych okresach czasu. Istnieje jednak inny sposób badania zjawisk kulturowych - indukcyjny, podobny w celu i metodach do nauk przyrodniczych. W tym przypadku hipotezy dotyczące powiązań między faktami i wydarzeniami kulturowymi, między zdarzeniami synchronicznymi, z jednej strony, a ich bezpośrednimi konsekwencjami, z drugiej. Pod wpływem pośrednim E. Durkheima brytyjscy antropologowie wywodzili się z prymatu powiązań społecznych, uznając kulturę za pochodną ich struktury. B. Malinovsky dla wyjaśnień funkcjonalnych połączył stanowiska psychologiczne i socjologiczne. Jego analiza opierała się na koncepcji pierwotnych i pochodnych potrzeb. Na podstawie ich siły motywującej próbował prześledzić funkcjonalne powiązania między biologicznymi, psychologicznymi i kulturowymi uwarunkowaniami zachowań społecznych. Udało mu się powiązać różnego rodzaju reakcje: ekonomiczne, polityczne, prawne, religijne itp. - z systemem podstawowych potrzeb życiowych. Interpretując instytucje kultury, Radcliffe-Brown i jego zwolennicy wykorzystywali ideę ich społecznej determinacji. Wierzono, że ich istnienie wynikało z potrzeby zachowania integralności społecznej i zachęcają jednostki i grupy do reprodukcji powiązań między nimi. Zwolennicy funkcjonalizmu podkreślali, że nie jest to sprzeczne z badaniem dyfuzji kulturowej ani z rekonstrukcją przeszłości poprzez konstrukcje ewolucyjne. Konieczne jest określenie zjawisk kulturowych poprzez ich funkcję i formę, czyli cechy dostępne do obserwacji. Funkcjonalizm staje się zatem narzędziem naukowym do badań terenowych i analizy porównawczej kultur . W Stanach Zjednoczonych powszechny jest również funkcjonalizm. Tutaj pierwotne idee brytyjskiego funkcjonalizmu zostały rozwinięte i doprowadzone do rangi holistycznej teorii - strukturalnego funkcjonalizmu - głównie w socjologii. Główne postacie, które zyskały międzynarodowe znaczenie, to T. Parsons, R. Merton, E. Shils. Inny kierunek badań kulturowych i antropologicznych, odmienny od idei ewolucjonistycznych i dyfuzjonistycznych, powstał w latach 20. XX wieku. i otrzymał ogólną nazwę strukturalizmu. Его отличительными характеристиками были использование структурного и семиотического методов, моделирования, формализации. Объектом исследования в данных теоретических рамках является культура как совокупность знаковых систем. С этой точки зрения с самого начала изучались язык как таковой, мифология, религия, искусство, наука, мода, реклама, сообщения СМИ. Основной целью структурализма стало выявление скрытых от прямого наблюдения структур, т. е. устойчивой совокупности связей между элементами какого-либо культурно-семантического объекта (высказывание, обычай, произведение искусства, религиозная доктрина и т. п.), придающей ему целостную, имеющую культурный смысл форму. Такой взгляд на культуру подразумевает важные методологические следствия, отличающие его от функционализма, который также был ориентирован на изучение средств поддержания социокультурного целого. Во-первых, функционализм привлекал внимание к реальным действиям людей и их последствиям, тогда как структурализм ориентирован на изучение знаковых и символиче ских систем, т. е. на коммуникативные аспекты социокультурной реальности. Во-вторых, в отличие от функционализма, где свойства культурных объектов объясняются их функциями в контексте социального взаимодействия, в рамках структурализма основное внимание уделяется отношениям, устойчивым связям между ними или их составляющими. В то же время, как и функционализм, структурализм предназначен для изучения механизмов поддержания самотождественности социокультурной системы, а не ее изменения. В США это научное направление сформировалось в начале XX в. и носило название лингвистической антропологии (этнолингвистики). В его рамках принято выделять две основные исследовательские позиции: теоретико-культурную и лингвистическую. В первом случае язык трактуется как особая составляющая культуры — средоточие и хранилище информации обо всех других областях культуры. Это на- правление, базирующееся на концепции языкового релятивизма (гипотеза Сепира– Уорфа), в США получило название этносемантики, а во Франции — этнолингвистики. Во втором случае речь идет об одном из разделов лингвистики, изучающих процессы вербальной коммуникации. Это направление близко к социо- и психолингвистике и включает в себя этнографию речи (Д. Хаймз), фолк-лингвистику (Хенигсвальд), общую антропологию (этнологию) коммуникации.




border=0


Основателем лингвистической антропологии считается ученик Ф. Боаса Э. Сепир. Он разделил понятия «культура» и «язык». Первым он обозначал то, что люди делают, о чем они думают, а второе относил к источнику знания о том, как они мыслят. Со- гласно гипотезе языкового релятивизма познание человеком мира детерминировано языком, и люди, использующие несходные языки, не просто по-разному называют одни и те же вещи, но по-своему видят мир (Э. Сепир, Л. Уорф, К. Клакхон). С помо- щью языка они кодифицируют чувственно воспринимаемую действительность и только в таком кодифицированном виде могут понять ее (Р.Б. Ли). Язык позволяет носителям культуры в понятиях и суждениях, «языковых паттернах и стереотипах» оформить свой внеязыковой опыт связей с окружением. Иными словами, лингвистические формы организуют символическую реальность даже сами по себе, независимо от их конкретного содержания. В России основы структурализма были заложены в 1920-х гг. в рамках литературоведения, где выделяется структурная поэтика, предполагающая применение фор- мальных методов к изучению принципов построения литературной художественной формы. Основоположником этого исследовательского направления стала группа ученых, связанных с Обществом изучения поэтического языка (ОПОЯЗ) и Московским лингвистическим кружком. ОПОЯЗ представлял русскую версию «формального метода» в литературоведении в период с 1910 до середины 1920-х гг. Его представители: Ю.Н. Тынянов, В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум, Р.О. Якобсон и др. — ис- пользовали формально-логические процедуры при изучении поэтических текстов. В изучение структур фольклорных текстов существенный вклад внес А. Потебня. Если функционализм относился в первую очередь к организации социального взаимодействия, отношений между людьми, то структурализм в его лингво- антропологической версии — к организации социальной коммуникации в ее знаковом и символическом выражении. Третье направление изучения поддержания, воспроизведения культуры как целого и отдельных ее составляющих вначале получило название «культура-и-личность», а позже было переименовано в психологическую антропологию. Оно сформировалось в 1920-х гг. в США под влиянием англичан Б. Малиновского и Э. Питт-Риверса, американцев Ф. Боаса, Э. Сепира, австрийца З. Фрейда. Все они так или иначе утверждали, что культура — в форме систем взаимодействий или символических систем — сохраняется благодаря интериоризации и проявлению в поведении членов общества культурных норм, правил, взаимных ожиданий. Поэтому в исследование воспроиз- ведения культуры следует включать изучение ее носителей — индивидов. Хотя в первое время доминировали описания того, как в поведении индивидов отражаются культурные нормы, психологические основания этого исследовательского направле- ния были явными с самого начала. В 1930 г. в Йельском университете под руководством Э. Сепира и Дж. Долларда был организован семинар под названием «культура-и-личность», давший имя всему направлению, которое стало полноценно функционировать в 1940-х гг. С момента возникновения и до Второй мировой войны основными темами исследования были: влияние социализации и детских переживаний на формирование распространенных в культуре черт личности; паттерны поведения и межличностных отношений, харак- терные для различных культур; сравнительные описания культурных конфигураций. Цент ральными фигурами в разработке этих тем стали Р. Бенедикт (работы 1930– 1934 гг.) и К. Дюбуа (работы 1938–1939 гг.). В годы Второй мировой войны, во многом под давлением военного ведомства США, активизировались теоретические и прикладные исследования так называемо- го национального характера (Г. Бейтсон, Дж. Горер, Х. Дикс, Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Метро, К. Клакхон, У. Ла Барс и др.), а позже различных уточняющих модификаций этого понятия: базовая структура личности (А. Кардинер), статусная личность (Р. Лин- тон), социальный характер (Э. Фромм, Д. Рисмен), модальная и мультимодальная личность (А. Инкелес, Д. Левинсон). Все эти концепты основывались на исходном допущении, что в процессе становления личности культурные институты налагают на нее отпечаток. Поэтому каждой культуре соответствует и общий для нее личностный тип, как бы он не обозначался. Определяемые им наборы устойчивых и повторяющихся характеристик поведения Р. Бенедикт назвала паттернами культуры. Эти идеи теоретически связали представления о культуре как мире, порождаемом человеческой активностью, с понятием «личность», обозначающем носителя такой активности. Согласно концепции «культура-и-личность» социальная общность и ее культура составляет целостную систему, определяемую актуализирующимися здесь формами отношений людей с окружением. В рамках каждой культуры отбираются и реализуются определенные возможности таких отношений, которые в совокупности и образуют культурные паттерны. Люди осваивают их в ходе социализации и воспроизводят в повседневной жизни, подавляя таким образом реализацию других возможностей. Так в общем виде теоретически трактовались представления о культуре как целостности и о механизмах ее воспроизведения, относимых к индивидуальным, личностным характеристиках. Если в рамках функционализма объединялись свойства культурных объектов через их полезность для людей в процессах социального взаимодействия; в структуралистских построениях рассматривались формы связей между символическими единицами, делающие возможной социальную коммуникацию, то с направлением «личность-и-культура» связан поиск ответа на вопрос, как люди осваивают и воспроизводят характерные для культуры модели обоих классов социальных отношений. Со временем оказалось, что теоретические схемы, предлагаемые в рамках на- правления «личность-и-культура» слишком просты для интерпретации процессов, происходящих в сложных стратифицированных обществах. В 1950-е гг. интерес к нему начинает угасать. Сворачиваются объемы исследований, а все обозначения, относящиеся к усредненной концепции социализированной личности, особенно понятие «национальный характер», дискредитируются как «мифологемы». Итак, все три направления имели общую познавательную цель: понять, как поддерживается культурная целостность системы. Поэтому даже в сравнительно- культурных исследованиях акцентировалось именно сходство социокультурных форм и механизмов такого поддержания. В то же время в научной среде нарастал интерес к культурному многообразию и динамизму, но уже с учетом эмпирических данных и теоретических обобщений, накопленных за первую половину XX в. Вторая половина XX века. В первые пятнадцать лет после Второй мировой войны продолжаются исследования, осуществляемые в рамках культурно-антропологических направлений, сложившихся после отказа от макроисторических эволюционистских и диффузионистских моделей. Однако уже в начале 1960-х гг., особенно в США, на- ступает период существенных изменений. Он был связан с более широкими пере- менами в общенаучном контексте, обозначенными как смена познавательных пара- дигм (Т. Кун) или эпистем (М. Фуко). Речь не идет, разумеется, о полном отказе от предыдущих теоретических течений. В то же время особенно заметными стали, во- первых, пересмотр целого ряда исходных оснований существующих концепций; во- вторых, сдвиг в представлениях о предметной области изучения и позиции наблюдателя по отношению к ней; в-третьих, переосмысление теоретических и методологи- ческих позиций, сложившихся ранее, в свете изменившихся познавательных оснований. В 1950-х гг. в американской культурной антропологии происходит возрождение эволюционных идей. Это была реакция на чрезмерное внимание к поддержанию целостности культуры, к ее воспроизведению и недостаточное — к культурным изменениям. Центр альной фигурой в этом процессе стал Л. Уайт. Обратившись к классическому наследию, к основаниям классического эволюционизма, он, с поправками на современные социально-научные взгляды, воссоздал целостный образ этого тео- ретического направления, подчеркнув его ориентацию на изучение мирового куль- турного процесса. Он первым внес в культурную антропологию принципы общей теории систем (подобно Т. Парсонсу и Э. Шилзу в социологии); охарактеризовал культурную систему через специфический класс явлений, имеющих символическую природу и присущих, по его мнению, только человеку; осмыслил структурно- функциональный подход как составляющую эволюционизма, как его методологиче- ский принцип. Этим Уайт определил предметное поле специальной науки о культуре с названием «культурология», которое не прижилось в США, но нашло широкое распространение в России с конца 1980 — начала 1990-х гг. Идеи Уайта оказали существенное влияние на развитие культурной антропологии второй половины XX в. За 40 лет работы в Мичиганском университете (1930–1970) он подготовил не одно поколение исследователей. К концу 1950-х гг. эволюционизм занимает в американской культурной антропо- логии авторитетное место. В 1960–1970-х гг. он претерпевает целый ряд модификаций, придавших ему обновленную форму, названную неоэволюционизмом. Центральной темой неоэволюционизма становится не столько поиск универсальных законов развития, сколько изучение механизмов, обусловливающих эволюционные процессы. Соответственно, классическая концепция исторического развития разделяется на два взаимосвязанных процесса: общую и специфичную эволюцию. Первый процесс от- носится к отбору в глобальном масштабе культурных инноваций, которые способство- вали развитию человеческой культуры вообще (панкультуры). Второй характеризует адаптацию локальных культур к их природному и социальному окружению. Основной вклад в развитие этих концепций внесли Дж. Стюард, М. Салинс, Э. Сервис. Опираясь на идею многолинейной эволюции, Стюард предложил в качестве классификационной единицы концепцию «культурного типа», которая нашла широ- кое распространение в археологических и этнографических исследованиях 1970-х гг. Таким образом, в отличие от классических идей эволюционизма сторонники неоэволюционизма искали способ объяснения культурного многообразия, которое интерпретировалось не как вариации проявления «общего закона», а как имеющее само- довлеющую адаптационную значимость. На базе этой специфичной эволюции сформировалась экологическая антропология (environmentalism), где основное внимание уделялось механизмам формирова- ния отличительных черт локальных культур. Сторонники этой позиции Д. Андерсон, А. Вайда, Р. Рапопорт и др. рассматривали характерные черты локальных культур как производную от адаптации их носителей к жизненно важным особенностям окружения. Влияние неоэволюционистских идей сохраняется в рамках культурной антропологии (этнологии) до сих пор. Теоретические построения, связанные с объяснением динамики культурного разнообразия и его организации во времени и пространстве, дополнялись методологическими изменениями. С середины XX в. в культурной антропологии утверждает- ся сравнительный метод, используемый при анализе этнографических, археологических, исторических данных, зафиксированных документально. Составляются атласы культурных черт и их сравнительных рядов на основе анализа культурных единиц разного масштаба. В истории культурной антропологии наиболее крупным документом такого рода стал Этнографический атлас Мердока (1962–1966), который насчитывал тысячу культурных единиц. Сравнительные исследования осуществлялись применительно к культурам соседствующих народов, культурному ареалу, континенту, полушарию, всей планете. Объекты сравнений были разномасштабными — от одного элемента культуры до совокупностей, охватывающих культуру в целом. Подобный перечень В. Рэя, составленный для ареала плато Северной Америки, насчитывает семь с лишним тысяч культурных элементов. Этот метод дополнялся картографированием, позволяющим воочию увидеть географическое распределение упорядоченных в перечнях и атласах черт. Совершенно очевидно, что такое каталогизирование и картографирование обеспечивает надежный материал для глобально-культурных сравнительных исследований, получивших название холокультурализма. Ограничение таких сравнений определяется возможностями корректного построения ряда, связанного с динамикой культурной единицы, — его достоверного размещения во времени и пространстве. Сравнительный метод оказывается незаменимым при определении культурного ареала, при отыскании кросскультурных закономерностей, при выявлении эволюционных тенденций. В 1970–1980-е гг. XX wiek. в американской антропологии меняется объект исследования. Происходит поворот от изучения существующих традиционных и бесписьменных культур к исследованию сложных современных обществ. С исчезновением многих традиционных культур изменилась география культурно-антропологических исследований, сместившихся в развивающиеся и развитые страны. В этот период усиливается дифференциация культурной антропологии. В ее рамках артикулируются урбанистическая, экономическая, политическая, правовая антропология. Формируется так называемая этнонаука, связанная с изучением «естественных классификаций» (построенных самими носителями культуры), выявляемых в рамках изучаемых культур применительно к их ключевым социально значимым областям (родство, медицина, растения, животные и т. п.). Наряду с возрождением эволюционизма вторая половина XX в. в культурной антропологии характеризуется широким распространением лингвистической антропологии, сочетающей структуралистские и семантические принципы. Уже на рубеже 1940-х и 1950-х гг. Ч.Ф. Веглин и З.З. Харрис предложили рассматривать язык как часть культуры, а речевую активность и ее условия — как этнолингвистическую ситуацию, и эта концепция стала общераспространенной. Американские лингвистические антропологи не занимались порождением языка, принимая его как уже существующий, а речевое поведение, язык становятся предметом изучения, позволяющим понять культуру. Лингвистическая антропология стала в США исходной теоретической базой для формирования в 1960–1980-х гг. когнитивной антропологии. Речь идет об идеациональной теории культуры У. Гудинафа. Он утверждал, что представления людей о мире, содержащиеся в когнитивном коде (культурных стандартах), характерном для каждой культуры, можно выявить, исследуя вербальные коммуникации. В ходе таких исследований определяются основания и принципы категоризирования и классификаций, с помощью которых носители культуры упорядочивают ее вещественный, социальный, символический уровни. Наглядными примерами могут служить классификации терминов родства, названия животных, растений, цветовых обозначений. Для их изучения уже имеется набор специальных процедур, известных как компонентный анализ (У. Гудинаф, Ф. Лонсбери, О. Вернер). Для когнитивного направления культурной антропологии 1970–1980-х гг. характерен поиск исследовательских средств для выявления того, как носители культуры представляют ее в понятиях, семантических категориях, символических системах. Эта процедура называется «субъективной реконструкцией». Субъективной считает- ся категоризация посредством языка неосознаваемо выделяемых элементов окружения. Реконструкция же состоит в выявлении порядков, в которые эти категории организуются и затем выражаются в символических формах. В процессе исследования для этой цели используется специально сконструированный вопросник. Также из лингвистики был заимствован еще один методологический принцип. В свое время К. Пайк при анализе языка предложил выделять «эмик»- и «этик»- уров- ни (ср. фонемика — фо нетика). М. Харрис использовал это различение применитель- но к культурно-антропологическим исследованиям, чтобы отделить культурные ка- тегории, используемые информантами (эмик-категории), от используемых в науке (этик-категории). Согласно К. Фрейку и Р. Нарролу, такое различение в сочетании с семантическим анализом позволит уточнить основания категоризаций и классификаций, используемых в исследуемых культурах, а также значение самих категорий. В изучении способов символического упорядочения культурного многообразия были разработаны и другие подходы. Так, Д Хаймз предложил так называемую этнографию речи (ethnography of speaking), где речевое поведение, характерное для разных языковых сообществ, рассматривается в различных социокультурных ситуациях. Всевозможные диалекты, социолекты, арго в сочетании с экстралингвистическими проявлениями изучаются как упорядоченная коммуникативная среда. За- дачей такого исследования становится выявление зависимости правил упорядочения от определенных аспектов коммуникативных ситуаций, таких как отношение и распределение статусов и ролей между участниками, обсуждаемая тема, жанр и стиль коммуникации и т. п. В методологическом плане К. Гирц стал основателем так называемой интерпретативной антропологии, построенной на базе аналитической философии, герменевтики и структурного функционализма. В своей работе «Интер- претация культур» он предлагает семантическую концепцию культуры, рассматривая ее как «текст». Целью исследования становится выявление принципов когнитивной организ ации представлений и поведения людей в определенные симв олические целостности. Для адекватного фиксирования таких целостностей он предлагает использовать специальную технику подробного описания (thick description), этнографическую по характеру, но включающую в описание самого наблюдателя в качестве актора. Во Франции ярким представителем структурализма стал К. Леви-Строс. С этих теоретических позиций он изучал системы родс тва, мифов, ритуалов с целью обнаружить за всем многообразием устойчивых культурных феноменов всеобщие ментальные структуры. В качестве источников информации для таких изысканий он использовал результаты полевых наблюдений и исторические данные. В отношении последних он полагал, что обращение к временному измерению, во-первых, увеличивает количество уровней изучения этих структур, во-вторых, в силу свершенности исторических фактов обеспечивает контроль над субъективными аспектами синхронного структурного исследования. Структуралистская идеология, предполагающая общность ментальных конструкций всего человечества (аналог допущения о психическом единстве человечества, характерного для ранних стадий становления культурной антропологии), обусловила особую позицию Леви-Строса в отношении культурного многообразия. Он считал культурную антропологию самой гуманистичной из всех наук, включая другие науки о человеке. В отличие от предшествующих форм гуманизма она базируется на допущении о равноценности всех культур и цивилизаций. Соответственно, для исследователя нет культур — исторических или современных — привилегированных и несущественных. Бесписьменные культуры столь же внутренне полны и значимы для их носителей, сколь и сложные письменные общества для их членов. То, что они не оставляют после себя заметных памятников, побуждает этнолога искать такие методы исследования, которые позволили бы строить достоверные суждения о подобного рода культурах. Объединение методологического инструментария гуманитарного и естественно-научного типа познания делает этнологию местом их примирения. А использование этнологических методов для изучения исторических и современных, бесписьменных и письменных культур способствует углублению знаний о многообразии проявлений структурных свойств человеческой ментальности в нескольких направлениях. Прежде всего, расширяется географическое и историческое пространство знаний о культуре. Далее, уточняются свойства выживших бесписьменных обществ, которые помогали им воспроизводиться в течение длительных периодов времени. Наконец, создаются новые инструменты исследования, которые углубляют знания людей о самих себе и своем культурном окружении. Во Франции к началу 1970-х гг. появилась также этнолингвистика, сформировавшаяся по американскому образцу, в частности под влиянием разработок Д. Хаймза. Значительный вклад в ее развитие внесли такие исследователи, как Э. Бонвини, Ж. Калам-Гриоль, Д. Рей-Ульман, Ж. Тома, М.-П. Ферри и др. Основные исследования проводились в африканских колониях. На базе их результатов были созданы тезау- русные словари и энциклопедии языков и культур африканских народов. Французские исследователи изучали также собственную устную культуру (Ф. Альварес-Перер, Ж.-К. Дэнгирар и др.), устную культуру других стран (С. Зервудацки, Ж. Дреттас). Однако такие исследования были немногочисленными.

Динамика этнологических исследований в Германии практически повторяла американскую. В период с 1960-х по 1990-е гг. отчетливо выделились следующие исследовательские ориентации: – изучение локальных культур в развивающихся странах; – выявление пространственно-временного распределения культурных черт в глобальном масштабе; – осмысление и разработка технологий организации межкультурных коммуникаций; – выявление каузальных связей между культурными явлениями. Здесь, как и в США, наметился переход от изучения развития локальных обществ и сообществ к рассмотрению связей между ними в широком социокультурном и историческом контексте, от структурно-функционального анализа к современному структурализму (Т. Швейцер). Внимание к культурному многообразию проявилось в рамках радикального этнологического течения. Его представители, такие как Г. Элверт, отказываются от терминов «национализм», «этничность», «этнос» и связанных с ними теоретических представлений. Вместо этого они предлагают обратиться к изучению взаимодействий людей, так сказать, на микроуровне, в системе «мы–группа–процесс» («Wir– Gruppen–Prozesse») и коммуникаций «неэтнического порядка». Одно их ведущих структуралистских направлений этнологии и культурной антропологии, существующее с 1930-х гг., сосредоточено в Лейденском университете (г. Лейден, Нидерланды) и носит название Лейденской школы. Ее теоретические основания сост авляют идеи лингвистического структурализма Ф. де Соссюра, Н.С. Трубецкого, Р.О. Якобсона, а также французской социологии Э. Дюркгейма и М. Мосса. Следует отметить, что теоретические идеи, разработанные Лейденской школой незадолго до Второй мировой войны, определили на несколько лет развитие структурализма в Европе и Америке. Здесь впервые сформировались основы семиотического подхода к решению этнологических проблем, ставшего одной из ключевых составляющих структурной, когнитивной антропологии, этнонауки. Позже этнолингвистический и семиотический подходы объединяются для изучения глубинных структур культуры и социальной организации. До 1956 г. здесь доминировала социологическая точка зрения и осуществлялся поиск обусловленности символических систем социальными факторами. Do końca XX wieku. фокус интереса сместился к когнитивистской интерпретации «естественных» категоризаций и классификаций в структурах родства, мифологических текстах, религиозных отправлениях, объектах «материальной» культуры. Это означает поворот от выявления общих закономерностей воспроизведения культуры как целого к интерпретации культурного разнообразия. В России во второй половине XX в. осуществлялись главным образом этнографические исследования. Здесь устойчиво сохранились два основных направления. Первое было связано с изучением народов СССР, направленным на нужды государственной национальной политики. Второе представляло своего рода музеификацию народной культуры: собирался фольклорный материал, работы народных мастеров, описывался народный быт. Вначале большая часть данных относилась к прошлому, но уже с 1970-х гг. этно- графы обратились к описанию современности. Изучалось не только использование объектов прошлого в различных ситуациях сегодняшней жизни. Предметом внимания стал современный фольклор, причем не только сельский, но и городской. Однако этот материал не был осмыслен даже на уровне эмпирических обобщений, поскольку для них не существует отрефлексированных концептуальных оснований, кроме традиционно исторических. Культурная антропология как наука в России не развивалась, и первые обзорные работы, посвященные ей, появились лишь в конце 1980-х гг. W 1970 roku возрождается русский структурализм (В.В. Иванов, В.Н. Топоров и др.). Это уже современное направление с включением новых научных принципов кибернетики, теории информации, семиотики. Однако здесь преобладают лингвистические ориентации, а традиционным остается предмет исследования: литературные тексты и мифы. В большей степени культурно-антропологическую направленность имеют работы социолога Т.М. Дридзе и лингвиста Р.М. Фрумкиной. Дридзе изучала организацию, формы и последствия социальной коммуникации. Фрумкина осуществляет интересные исследования в области естественных категоризаций и классификаций. Но пока в России нет ни одной сформировавшейся культурно-антропологической школы. Конец 1960-х гг. был ознаменован появлением первых признаков интеллектуального течения, получившего позже название постмодерна и не завершившегося до сих пор. Все описанные выше изменения в культурной антропологии последней трети XX в. происходили в контексте и под воздействием этого течения. В настоящее время с этим идейным течением связывают такие имена, как Ж. Деррида, Ж.Ф. Лиотар (философия), М. Фуко, Х. Уайт (история), Ж. Лакан, Ж. Делез, Р. Лэнг, Н. Браун (психоанализ), Г. Маркузе, Ж. Бодрийар, Ю. Хабермас (политическая философия), Т. Кун, П. Фейерабенд (философия науки), Р. Барт, Ю. Кристева, В. Щер, У. Эко (теория литературы), Г. Гарфинкель, И. Гофман, Э. Гидденс (социология, пере- плетенная с культурной антропологией), К. Гирц, М. Глюкман, К. Кастанеда, Дж. Клиф- форд, О. Льюис, С. Тайлер, В. Тернер, Р. Уильямс, Р. Уэббер, М. Харрис (культурная антропология). Смена познавательных парадигм характеризуется сдвигом фокусов исследовательского внимания и исходных допущений по сравнению с предшествующим периодом: – Плюрализм жизненного мира людей. Это контрпозиция механицизму и дуализму предшествующей познавательной парадигмы. Ведущие антропологи признают множественность нередуцируемых друг к другу принципов миропонимания и, соответственно, жизненных миров, которые могут вступать во взаимоотношения. В такой реальности культурное время нелинейно; необратимые процессы соседствуют с обратимыми; социокультурная динамика не имеет предустановленной цели и направления (ризомные изменения). – Неоднородность социокультурного пространства. Считается, что различным образом структурированные области сосуществуют здесь с бесструктурными. При этом структура трактуется не в статичном, а в динамическом смысле, детерриториализованные бесструктурные зоны — как потенциал изменчивости социокультурного пространства. Такое разделение позволяет объяснять способы существования людей в условиях процессов и деконструкций социальных систем. – Многослойность символических объектов. При таком понимании социокультурного пространства и времени предметом особого внимания становится тот факт, что на уровне обозначающего обнаруживается сразу несколько обозначаемых, т. е. типов реальности, с которыми человек имеет дело. Это указывает на такие категории жизненного мира, как отсутствие, немыслимость, невыразимость; на невидимые по- рядки, организующие ткань повседневной реальности. – Децентрированность личности. Подчеркивается, что «культурный субъект» принадлежит одновременно двум мирам: реальному и символическому, и каждый из них сам по себе неоднороден. Это обусловливает внутреннюю разделенность личности, Я, поскольку действия перемешиваются, с одной стороны, их интерпретации и неосознаваемые коннотации — с другой, не тождественны друг другу. – Неоднозначность нормативных порядков. В рамках постмодерна особое внимание уделяется неоднозначности отношений членов общества к моральным нормам. Утверждается, что ни один моральный кодекс, даже общепринятый, не обеспечивает достаточных оснований для существования социальной солидарности. Переосмысляется классический императив моральной власти, и выдвигается гипотеза, что сила без авторитета — постоянно присутствующий в обществе фактор в распределении функций и вознаграждений. Конструктивные начала постмодерна открывают дополнительные к классическим возможности в изучении социокультурной реальности и ее динамических характеристик. В его рамках акцентируются те аспекты связей людей с окружением, которые в классических культурно-антропологических моделях считались либо несуществу- ющими, либо отклонениями.